Disalin dari Ringkasan Laporan Hasil Penelitian Kompetitif Tahun 2002
Ketua Peneliti: Mohamad Hudaeri, M. Ag.
Anggota Peneliti: Drs. H.S. Suhaedi, Atu Karomah, S.H., dan Sholahuddin al-Ayubi
STAIN Serang Banten
Editor dan Peringkas: Masykur Afuy
Semoga berguna
PENDAHULUAN
Masyarakat Islam Banten, dalam tradisi keislaman di Indonesia pada masa lalu, dikenal lebih sadar-diri dibandingkan dengan daerah lainnya di Jawa. Perbandingan itu mungkin juga berlaku terhadap kebanyakan wilayah di Nusantara. Beberapa hasil observasi menunjukkan kebenaran reputasi ini. [1] Demikian ungkap Martin van Bruinessen. Hal ini didasarkan pada kenyataan bahwa Islam sangat berpengaruh dalam pembentukan dan perkembangan masyarakat Banten. Pada awalnya Banten merupakan salah satu kerajaan Islam di Nusantara, setelah memisahkan diri dari kerajaan Hindu Padjadjaran pada paruh pertama abad ke-16. Karena daerahnya yang strategis, berada pada jalur pelayaran dan perdagangan Nusantara bahkan internasional dan kesuburan tanahnya, Banten berhasil mengalahkan negara induknya bahkan dapat menguasai sebagian wilayah kekuasaan Padjadjaran pada pertengahan abad ke-16. [2]
Sebagian besar penduduk Banten berketurunan orang Jawa dan Cirebon. Dalam perjalanan waktu, penduduk ini berbaur dengan orang-orang Sunda, Bugis, Melayu dan Lampung. Perbauran yang begitu dalam menyebabkan penduduk Banten memiliki perbedaan-perbedaan dalam hal bahasa dan adat istiadat dengan masyarakat asalnya. Begitu pula dalam hal penampilan fisik dan watak, orang Banten menunjukkan perbedaan yang nyata dengan orang Sunda, orang Jawa Tengah dan Jawa Timur. Di antara unsur-unsur yang membentuk kebudayaan mereka hampir tak terdapat ciri-ciri peradaban Hindu-Jawa. Karena Islam mengalami penetrasi yang sangat dalam pada masyarakat Banten.
Di Banten yang pernah menjadi pusat kerajaan Islam dan penduduknya yang terkenal sangat taat terhadap agama, sudah sewajarnya kyai menempati kedudukan yang signifikan dalam masyarakat. Kyai yang merupakan gelar ulama dari kelompok Islam tradisional, tidak hanya dipandang sebagai tokoh agama tetapi juga seorang pemimpin masyarakat. Kekuasaannya seringkali melebihi kekuasaan pemimpin formal, terutama di pedesaan. [3] Pengaruh kyai melewati batas-batas geografis pedesaan berdasarkan legitimasi masyarakat untuk memimpin upacara-upacara keagamaan, adat dan menginterpretasi doktrin-doktrin agama. Selain itu, seorang kyai dipandang memiliki kekuatan-kekuatan spiritual karena kedekatannya dengan Sang Pencipta. Kyai dikenal tidak hanya sebagai guru di pesantren, juga sebagai guru spiritual dan pemimpin kharismatik masyarakat. Penampilan kyai yang khas merupakan simbol-simbol kesalehan. Misalnya, bertutur kata lembut, berperilaku sopan, berpakaian rapih dan sederhana, serta membawa tasbih untuk berdzikir kepada Allah. Karena itu, perilaku dan ucapan seorang kyai menjadi panduan masyarakat dalam kehidupan sehari-hari.
Kedududukan dan perannya yang sangat strategis tersebut, menjadikan seorang kyai tidak hanya tinggal diam di pesantren yang ia pimpin, tetapi juga hidup di tengah-tengah masyarakat luas. Ia memiliki jaringan komunikasi yang sangat luas dengan berbagai lapisan masyarakat. Jaringan itu terbentuk melalui organisasi-organisasi keagamaan dan masyarakat, partai politik, guru-murid dan tarekat.
Di samping kyai, Jawara merupakan kelompok lain yang juga menembus batas-batas hirarki pedesaan di Banten. [4] Jawara dikenal sebagai seorang yang memiliki keunggulan dalam fisik dan kekuatan-kekuatan untuk memanipulasi kekuatan supranatural (magic), seperti penggunaan jimat, sehingga ia disegani oleh masyarakat. Sosok seorang jawara memiliki karakter yang khas. Ia cukup terkenal dengan seragam hitamnya dan kecenderungan terhadap penggunaan kekerasan dalam menyelesaikan setiap persoalan. Karena itu, bagi sebagian masyarakat, jawara dipandang sebagai sosok yang memiliki keberanian, agresif, sompral (tutur kata yang keras dan terkesan sombong), terbuka (blak-blakan) dengan bersenjatakan golok, untuk menunjukan bahwa ia memiliki kekuatan fisik dan supranatural. [5]
Kepala jawara memiliki padepokan sebagai tempat pengemblengan “anak buah”. Para jawara pun memiliki jaringan yang melewati batas-batas geografis daerah tempat tinggalnya. Bahkan, mereka memiliki organisasi tersendiri, seperti Persatuan Pendekar Persilatan dan Seni Budaya Banten yang dipimpin oleh Tb Chasan Shohib; dan Tjimande Tari Kolot Kebon Djeruk Hilir yang dipimpin oleh Maman Rizal.
Dengan demikian, entitas kyai dan jawara dalam masyarakat Banten memiliki pengaruh yang melewati batas-batas geografis karena kharisma yang dimilikinya. Bagi peneliti, dua entitas tersebut merupakan fenomena yang menarik. Karenanya, sebagai permasalahan utama peneliti memunculkan pertanyaan-pertanyaan berikut ini. Bagaimana kedudukan dan peran kyai dan jawara dalam budaya masyarakat Banten? Bagaimana jaringan kyai dan jawara di Banten dapat terbentuk? Bagaimana sifat dan karakteristik jaringan itu? Dan bagaimana hubungan kyai dengan jawara?
*****
Untuk menjawab permasalahan-permasalahan tersebut, peneliti menggunakan tiga pendekatan, yaitu: etnografis, historis dan teologis. Metode yang dipergunakan adalah pengamatan terlibat (participant observation) dan wawancara mendalam (indepth interview), untuk mengungkap unsur-unsur kebudayaan yang terdapat dalam interaksi sosial dan simbol-simbol yang dipergunakan oleh kyai dan jawara.
Setelah melakukan eksplorasi literatur tentang permasalahan itu, sebagai acuan dalam membahas permasalahan, peneliti menggunakan teori bahwa subkultural ini bukan hanya sekedar sekelompok orang yang menempati wilayah tertentu, tetapi ia sangat komplek. Ia memiliki simbol, makna dan pengetahuan. Ia merupakan sistem norma, nilai, kepentingan atau perilaku yang membedakan antara individu, kelompok atau kesatuan dengan masyarakat yang lebih besar di mana mereka juga ikut berpartisipasi di dalamnya. [6] Teori ini menempatkan bahwa kyai dan jawara adalah subkultur, yang memiliki nilai dan norma tersendiri, namun tetap tidak terpisah dari kultur masyarakat Banten secara keseluruhan.
Pandangan tersebut sangat mempengaruhi, bahkan seringkali menentukan, keberadaan subkultur. Kecurigaan, ketidakpercayaan dan ketakutan terhadap hal-hal yang tidak diketahui atau hal-hal yang menyimpang dapat mengakibatkan penolakan oleh masyarakat dominan. Sebuah lingkaran interaksi dapat menggerakkan mereka yang didefenisikan berbeda atau menyimpang untuk berpikiran dan berperilaku seperti yang dituduhkannya itu, sehingga mereka yang “dituduh” itu berupaya untuk semakin banyak mengambil sumber-sumber mereka sendiri, mengangkat nilai-nilai, keyakinan, peran dan sistem status milik mereka sendiri. [7]
Banten dan Tradisi Islam
Banten terletak di bagian Barat pulau Jawa yang melingkupi daerah kabupaten Lebak, Pandeglang, Serang, Cilegon dan Tangerang. Di sebelah Utara terdapat laut Jawa dan sebelah Barat terdapat selat Sunda. Sebelah Selatan terletak Samudera Indonesia dan sebelah Timur terbentang dari Cisadane sampai Pelabuhan Ratu. Pulau-pulau di sekitarnya yang masih termasuk wilayah Banten adalah: pulau Panaitan, pulau Rakata, pulau Sertung, pulau Panjang, pulau Dua, pulau Deli dan Pulau Tinjil. Kini jumlah penduduk Banten sekitar 8.098.277 orang dengan komposisi 95,89 % beragama Islam, 1, 03 % beragama Katolik, 1, 59 % beragama Protestan, 0,22 % beragama Hindu, 1,15 % beragama Budha. Sisanya memeluk agama lokal (sunda wiwitan), yakni orang-orang Baduy. [8]
Sejarah Islam di Banten tidak sekedar soal konversi saja, tetapi juga mengenai pengaruh Islam sebagai agama resmi kesultanan, sehingga mengakibatkan hancurnya banyak kebudayaan Hindu-Budha yang pernah ada dan sebagai ideologi perjuangan untuk melawan pemerintah kolonial. Yang terakhir inilah mungkin, tanpa mengesampingkan adanya ulama Banten yang menekuni bidang intelektual seperti Syekh Nawawi al-Bantani, yang menyebabkan penyebaran Islam di Banten dalam bidang intelektual tidak begitu menonjol. [9] Para tokoh agama, kyai termasuk di dalamnya, lebih sibuk mengurusi soal bagaimana mengadakan perlawanan terhadap pemerintah kolonial. Hal demikian menimbulkan kesan bahwa sentimen keislaman di Banten sangat kental, meskipun dalam pemahaman keislaman tidak begitu mendalam. Hal seperti ini juga dapat terlihat dalam perilaku para jawara.
Sejarah masuknya Islam di Banten masih sangat kabur. Para sarjana mengakui adanya problem yang signifikan berkaitan dengan asal usul penyebaran Islam di Banten, yang mungkin tidak akan pernah terungkap secara utuh karena kurangnya sumber-sumber sejarah yang bisa dipercaya yang mencatat periode kontak dan konversi tersebut. Diakui memang sudah ada kalangan muslim, terutama para pedagang dari Arab dan India, yang singgah di pelabuhan Banten. Para pedagang tersebut yang kemudian membawa para guru agama (muballigh) setelah mereka mendirikan komunitas-komunitas yang permanen di Banten. Dengan demikian, jalinan antara perdagangan dan konversi sangatlah erat, meskipun tidak secara langsung. Kendati jalur perdagangan yang pertama membawa Islam ke Banten, akan tetapi para sufi, ulama dan tentunya para Sultan Banten memiliki peran penting dalam menyebaran Islam di seluruh wilayah Banten. [10]
Dalam kesultanan Banten, para sultan bukan saja pemimpin politik tetapi juga pemimpin agama. Dalam kesultanan Banten politik dan agama memiliki kaitan yang erat. Tidak ada pemisahan yang tegas antara permasalahan agama dan permasalahan politik. Kekuasaan dan agama dalam kesultanan Banten saling menguatkan bukan bersaing. Islam menyebar ke seluruh wilayah Banten tidak lepas dari pengaruh kekuasaan kesultanan Banten. Demikian pula kekuasaan kesultanan Banten mendapat legitimasi kuat dari agama Islam. Sebagai simbol kaitan yang erat antara kekuasaan dan keagamaan dapat dilihat dari letak keraton Surosowan yang berdampingan dengan mesjid Agung Banten. Dalam negara tradisional, keraton merupakan simbol dari kekuasaan yang bersifat duniawi, sedangkan mesjid merupakan simbol keagamaan yang bersifat keakhiratan [11] .
Para Sultan Banten selain dikenal sebagai orang religius juga ahli agama. Bahkan Sultan Ke-3, Maulana Muhammad banyak menulis kitab-kitab tentang agama Islam yang kemudian dibagikan kepada orang-orang yang membutuhkan. Ia pun sering menjadi imam dan khotib pada sholat Jum’at dan hari-hari raya. Demikian pula Sultan Abu al-Ma’ali Ahmad. Ia sering memberikan pengajaran tentang agama Islam kepada para bawahan dan keluarganya. Ia pun dikisahkan banyak menulis buku agama, salah satu karyanya, Insân Kâmil, yang kemudian diambil oleh Snouck Hurgronye. [12]
Sebagai simbol bahwa para Sultan Banten tidak hanya pemimpin politik tetapi juga pemimpin agama, mereka memakai gelar keagamaan, maulana atau sultan, di depan nama mereka. Maulana yang merupakan gelar yang dipakai oleh seseorang yang telah mencapai derajat wali, sedangkan sultan merupakan gelar yang diberikan oleh para ulama di Mekkah kepada penguasa Banten sebagai pengakuan akan kepemimpinannya terhadap orang-orang muslim seperti, pendiri dan penguasa kesultanan Banten, Pangeran Sedakinking, bergelar Maulana Hasanuddin. [13]
Runtuhnya kesultanan Banten dan semakin memudarnya peran agama dalam sistem politik pemerintahan kolonial, telah mengalihkan loyalitas masyarakat ke para pemimpin agama yang selama ini bersifat independen, yakni para kyai. Para kyai memandang hina kekuasaan pemerintah kolonial karena mereka dipandang sebagai orang-orang kafir yang telah merebut kekuasaan orang-orang muslim dan dengan demikian mesti diperangi. Ide-ide keagamaan itu memasuki hampir semua aspek kehidupan masyarakat. Pandangan ini mempunyai pengarauh signifikan di Banten yang penduduknya saat taat kepada agama.
Pada masyarakat yang religius, tingkat keberagamaan setiap orang diukur dari segi kesalehannya, pengetahuannya atau keanggotannya dalam satu lembaga keagamaan seperti tarekat. Oleh karena itu, pada masa-masa ini para kyai atau pemimpin tarekat lebih dihormati daripada pamongpraja atau birokrat yang bekerja pada pemerintah kolonial. Karena itu, rakyat tidak memberikan dukungan politik kepada para bupati dan pamongraja, karena mereka dipandang telah bekerja pada pemerintahan yang kafir, sehingga derajat sosio-religius mereka pun dipandang rendah. [14]
Dengan kedudukan seperti itu, para kyai memainkan peran penting dalam melakukan pemberontakan-pemberontakan terhadap pemerintah kolonial, yang mendapat dukungan penuh dari rakyat dan dan elit-elit sosial lainnya, seperti para bangsawan dan para jawara. Semenjak runtuhnya kesultanan Banten, terjadi sejumlah pemberontakan yang sebagian besar dipimpin oleh tokoh-tokoh agama. Seperti, pemberontakan di Pandeglang tahun 1811 yang dipimpin oleh Mas Jakaria, peristiwa Cikande Udik tahun 1845, pemberontakan Wakhia tahun 1850, peristiwa Usup tahun 1851, peristiwa Pungut tahun 1862, kasus Kolelet tahun 1866, kasus Jayakusuma tahun 1868 dan yang paling terkenal adalah Geger Cilegon tahun 1888 yang dipimpin oleh Ki Wasid.
Kedudukan & Peran Kyai dan Jawara
Kyai dan jawara merupakan sub-kelompok masyarakat yang memainkan peran penting di Banten hingga saat ini. Meskipun peran dan kedudukan tradisional mereka terus digerogoti arus modernisasi yang semakin hegemonik. Desakan modernisasi telah merubah tata kehidupan dan moralitas masyarakat Banten, sehingga dampaknya tidak hanya berpengaruh pada pendapatan dan produksi, tetapi juga pada perubahan identitas, aspirasi dan otoritas. [15] Namun demikian, perubahan-perubahan tersebut tidak sampai menghancurkan semua kedudukan dan peran sosial mereka secara menyeluruh. Kyai sampai kini tetap merupakan salah satu orang yang dihormati oleh masyarakat. Di samping tokoh-tokoh lain, seperti tokoh politik para pejabat pemerintah dan pengusaha.
Demikian pula jawara, selain berusaha untuk tampil lebih ramah sehingga bisa diterima masyarakat, mereka kini tidak hanya memainkan peran tradisional mereka, tetapi juga merambah pada sektor-sektor ekonomi dan politik di Banten. Apalagi setelah Banten menjadi sebuah propinsi yang mandiri, lepas dari wilayah Jawa Barat, peran jawara dalam percaturan bidang politik dan ekonomi memainkan peran yang sangat besar.
Kyai dan Jawara sebagai Elit Sosial
Pada masyarakat yang sangat kental nuansa keagamaan, seperti Banten, peran tokoh agama sangat besar dalam kehidupan masyarakat. Oleh karena itu, kyai di Banten memiliki status sosial yang dihormati oleh masyarakat. Kehidupan masyarakat religius didasarkan kepada suatu kesakralan, Tuhan atau Allah, sehingga ketertiban sosial pun dipandang memiliki hubungan yang erat dengan kekuasaan di atasnya. Karena itu mereka memiliki ketergantungan terhadap tokoh-tokoh agama dalam memandu kehidupan yang penuh ketidakpastian ini. [16]
Jawara pada masa-masa sulit banyak membantu peran para kyai terutama berkaitan dengan persoalan keamanan dan ketertiban masyarakat. Namun, terkadang mereka justru banyak merugikan masyarakat. Seperti kisah ketokohan Ce Mamat alias Muhamad Mansur yang mendirikan Dewan Rakyat. Anggota Dewan Rakyat yang anggotanya kebanyakan dari para jawara, mengadakan serangkaian kerusuhan sosial dan pembunuhan di berbagai tempat di wilayah Banten. Sehingga K.H. Ahmad Khatib memerintahkan K.H. Syam’un untuk menangkap Ce Mamat dan menumpas gerombolannya.
Peran Sosial Kyai
Peran kyai dalam masyarakaat Banten pada masa kini tidak sepenting masa-masa yang lalu. Arus modernisasi yang banyak mengagungkan kepada materi dan menuntut profesionalisme dalam segala bidang, telah menempatkan kyai hanya pada peran-peran yang berkaitan langsung dengan masalah keagamaan. Sudah tidak banyak kyai yang memiliki peran yang menentukan di luar masalah keagamaan, seperti pada masa kolonialisme atau pada masa awal kemerdekaan RI dan zaman revolusi fisik tahun 1945-1950.
Berdasarkan perannya, kyai di Banten sering dibedakan menjadi “kyai kitab” dan “kyai hikmah.” [17] Kyai kitab ditujukan kepada kyai atau guru yang banyak mengajarkan ilmu-ilmu tekstual Islam, khususnya yang dikenal dengan kitab kuning. Seperti kitab-kitab tafsir al-Qur’an, kitab-kitab Hadits, kitab-kitab fiqh dan ushul fiqh, kitab-kitab akidah akhlak serta kitab-kitab gramatika Bahasa Arab. Sedangkan, “kyai hikmah” adalah para kyai yang mempraktekkan ilmu magis Islam. Yakni yang mengajarkan wirîd, zikr dan râtib, untuk keperluan praktis, seperti permainan debus, pengobatan, kesaktian dan kewibawaan. Meskipun demikian, pembedaan tersebut pada praktiknya tidak memisahkan secara tegas. Banyak kyai yang mengkombinasikan kedua peran tersebut dengan campuran yang berbeda-beda.
Peran-peran sosial keagamaan kyai di Banten dapat dirincikan dengan beberapa bagian, yaitu:
a. Guru Ngaji
Peran kyai yang paling awal adalah mengajarkan pembacaan al-Qur’an dengan baik kepada para santrinya. Tugas kyai dalam hal ini adalah mengajarkan pembacaan huruf-huruf hijâiyyah dan kaidah-kaidah pembacaan al-Qur’an yang benar, yang dikenal dengal ‘ilm tajwîd. Dalam tahapan yang lebih maju kyai mengajarkan tentang beberapa metode pembacaan ayat-ayat al-Qur’an dengan suara indah, yakni untuk para qâri dan qâriah yang memiliki bakat suara yang baik. Selain itu juga para qâri dan qâriah diajarkan aliran-aliran atau madzhab-madzhab pembacaan ayat-ayat al-Qur’an.
Sekarang ini, peran guru ngaji tidak hanya dilakukan oleh seorang kyai yang memiliki pesantren, tetapi juga oleh para santri, yang biasanya dipanggil ustâdz, yang pernah mengeyam pendidikan pesantren dan memiliki kemampuan membaca al-Qur’an dengan baik sesuai dengan kaidah-kaidah pembacaannya dalam ‘lmu tajwîd. Pelaksanaan pengajarannya biasanya diselenggarakan di rumah ustâdz atau di mushola yang terdekat dengan kediamannya. Pengajaran al-Qur’an dilakukan pada waktu-waktu selesai sholat lima waktu, seperti: setelah sholat magrib, subuh dan ashar. Para pesertanya biasanya anak-anak dan kaum remaja di sekitar kediaman ustâdz tersebut.
b. Guru Kitab
Seorang santri yang telah lancar membaca ayat-ayat al-Qur’an, mulai berkenalan dengan kitab-kitab Islam klasik. Memang tugas utama seorang kyai di pesantren adalah mengajarkan kitab-kitab Islam klasik, terutama karangan-karangan ulama fiqh yang bermadzhab Syafi’i. Pengajaran membaca al-Qur’an, meskipun dilaksanakan di pesantren-pesantren, yang biasanya masih kecil dan belum terkenal, sebagai dasar dari suatu proses pendidikan, bukan tujuan utama sistem pendidikan pesantren. Tujuan utamanya adalah setiap santri diharapkan memiliki kemampuan dalam memahami kitab-kitab Islam klasik, yang dikenal dengan kitab kuning.
Kemashuran seorang kyai dan pesantren ditentukan dari kemampuannya dalam memahami isi dan memberikan pengajaran tingkatan kitab-kitab klasik tersebut. Seorang kyai yang memimpin sebuah pesantren yang kecil dan kurang terkenal mengajar sejumlah kecil santri tentang beberapa kitab dasar. Sedangkan kyai yang terkenal dan kharismatik biasanya memiliki sebuah pesantren yang cukup besar dengan mengajarkan sejumlah santri yang cukup banyak tentang kitab-kitab besar.
c. Guru Tarekat
Seorang kyai yang kharismatik selain mengajarkan kitab-kitab klasik, seperti yang telah diterangkan terdahulu, juga mengajarkan praktek tarekat. Pengajaran tarekat di Banten memiliki sejarah yang sangat panjang. Sebuah “pesantren” tua yang terkenal bernama Karang, yang terletak di sekitar Gunung Karang, sebelah barat kota Pandeglang sekarang diduga telah mengajarkan tarekat Qodariyah. Dalam Serat Centhini, dijelaskan bahwa sang pertapa yang bernama Dandarma, mengaku telah belajar tiga tahun di Karang di bawah bimbingan seorang guru “Seh Kadir Jalena”; yang diduga dimaksudkan ia belajar ilmu atau ngelmu yang dikaitkan dengan sufi besar Abd al-Qadir Al- Jailani.
Hal tersebut juga dikuatkan dengan tokoh utama dalam Serat Centhini, Jayengresmi alias Among Raga yang berguru di sebuah perguron di Karang di bawah bimbingan seorang guru yang berasal dari Arab bernama Syaikh Ibrahim bin Abu Bakar, yang lebih dikenal sebagai Ki Ageng Karang. [18] Oleh karena itu wajar apabila para tarekat sudah sangat dikenal di lingkungan istana kesultanan Banten semenjak awal didirikannya kesultanan itu. Pendiri kerajaan Banten, Maulana Hasanuddin, telah dibai’at untuk menganut dan mempraktekkan wirid tarekat Naqsabandiyah. [19]
d. Guru Ilmu Hikmah (Ilmu Ghaib)
Para kyai yang menjadi mursyid suatu tarekat tidak hanya dikenal sebagai pemimpin atau guru tarekat tetapi juga dikenal sebagai guru ilmu hikmah atau ilmu-ilmu ghaib. Banten hingga kini memiliki reputasi yang cukup dikenal sebagai daerah tempat bersemayamnya ilmu-ilmu gaib sehingga tidak sedikit orang Banten yang memanfaatkan reputasi ini dengan bertindak sebagai juru ramal, pengusir setan, pengendali roh, pemulih patah tulang, tukang pijat dan tabib, pelancar usaha untuk mendapat kekayaan, kedudukan dan perlindungan supranatural serta kedamaian jiwa.
Kyai yang dikenal sebagai guru ilmu hikmah di Banten adalah Ki Armin (K.H. Muhamad Hasan Amin) dari Cibuntu, Pandeglang. Beliau adalah kemenakan dari Kyai Asnawi Caringin, guru tarekat Qodariyyah wa Naqsabandiyah yang sangat terkenal di Banten. Banyak cerita yang tersebar di kalangan rakyat tentang kekuatan-kekuatan ajaib diseputar kyai ini, seperti kemampuannya untuk melihat apa yang belum terjadi, karier yang cepat atau kekayaan yang datang secara tiba-tiba yang terjadi kepada beberapa orang yang telah mendapatkan restunya. Kyai lain yang juga dikenal memiliki ilmu hikmah adalah Ki Dimyati, yang memimpin sebuah pesantren di Cisantri, Pandeglang.
e. Mubaligh
Seorang kyai tidak hanya tinggal diam di pesantren mengajarkan kitab-kitab klasik kepada para santrinya atau menetap di suatu tempat dan umatnya datang untuk minta nasehat, doa dan kebutuhan praktis lainnya. Kyai juga aktif melakukan ceramah agama kepada masyarakat luas secara berkeliling, sehingga disebut dengan mubâligh (orang yang menyampaikan pesan agama Islam).
Dalam pemberontakan di Cilegon yang terjadi pada tahun 1888, peran para mubâligh sangat penting dalam memobilisasi massa untuk melakukan pemberontakan. Para kyai, yang terdiri dari para guru tarekat, para syarîf dan sayyid, banyak berkhutbah secara berkeliling untuk melakukan pembinaan kerohanian masyarakat. Disadari, hal tersebut turut memberikan pengaruh yang sangat besar dalam meningkatkan kehidupan kerohanian rakyat. [20]
H. Udi Mufrodi, salah seorang kyai, sering memberikan ceramah keagamaan pada berbagai acara keagamaannya di wilayah Banten dan daerah-daerah lain seperti Lampung dan Jakarta. Menurutnya bahwa untuk menjadi penceramah/mubâligh tidak hanya memiliki kemampuan memahami pesan-pesan agama, retorika yang baik tetapi juga harus mampu memahami kehendak masyarakat dan memiliki ilmu-ilmu batin. Sebab, menurutnya menjadi mubâligh itu penuh dengan tantangan, karena mungkin pesan-pesan yang disampaikan itu banyak bersinggungan dengan kepentingan seseorang atau kelompok tertentu.
Peran Sosial Jawara
Perubahan sosial yang cukup besar yang terjadi pada rakyat Banten telah merubah persepsi masyarakat tentang peran-peran jawara. Bahkan, sebagian masyarakat ada yang menginginkan istilah jawara dihilangkan, sehingga citra budaya “kekerasan” yang selama ini melekat pada “orang luar” terhadap masyarakat Banten bisa dihilangkan. Meskipun demikian, peran-peran sosial dan politik yang dimainkan oleh orang-orang yang selama ini dikenal “jawara” saat ini sangat besar di wilayah Banten. Para tokoh jawara, yang kini menamakan dirinya pendekar, menduduki sektor-sektor penting dalam bidang ekonomi, sosial dan politik di Banten. [21]
Peran-peran tradisional sosial jawara dalam masyarakat Banten berlangsung turun naik. Hal ini pula yang merubah persepsi masyarakat terhadap jawara. Pada waktu situasi sosial yang kurang stabil, peran jawara biasanya sangat penting, tetapi ketika masyarakat dalam keadaan damai peran mereka kurang diperlukan. Bahkan sering dipandang negatif karena perilakunya yang sering melakukan kekacauan dan kekerasan dalam masyarakat dan melakukan tindakan kriminal. [22] Namun demikian peran-peran sosial yang sering dimainkan oleh para jawara adalah di seputar kepemimpinan seperti menjadi jaro (lurah), penjaga keamanan desa (jagakersa) dan guru silat dan guru ilmu magis.
a. Jaro
Di daerah pedesaan di wilayah Banten terdapat pengurus desa yang dikepalai oleh seorang kepala desa yang sering disebut jaro. [23] Seorang jaro memimpin sebuah kejaroan (kelurahan). Pada zaman Kesultanan Banten, kepala desa (jaro) diangkat oleh Sultan. Tugas utama jaro adalah mengurus kepentingan kesultanan, seperti memungut upeti dan mengerahkan tenaga untuk kerja bakti. [24] Dalam pekerjaan sehari-harinya, seorang jaro dibantu oleh pejabat-pejabat, yakni: carik (sekretaris jaro), jagakersa (bagian keamanan), pancalang (pengantar surat), amil (pemungut zakat dan pajak), merbot atau modin (pengurus masalah keagamaan dan mesjid). [25]
b. Guru silat
Sejarah ilmu persilatan di Banten memiliki akar yang sangat panjang. Di dalam Serat Centhini disebutkan bahwa pada masa pra-Islam telah dikenal istilah “paguron” atau “padepokan” di daerah dekat sekitar Gunung Karang, Pandeglang. [26] Dalam masyarakat Banten dikenal berbagai macam perguron, seperti Terumbu, Bandrong, Paku Banten, Jalak Rawi, Cimande, Jalak Rawi, si Pecut dan sebagainya. [27] Setiap perguron memiliki jurus-jurus dan karakteristik yang berbeda-beda bahkan sejarah kelahirannya. Kini semua perguron tersebut ada dalam sebuah P3SBBI (Persatuan Pendekar Persilatan dan Seni Budaya Banten Indonesia) di bawah pimpinan H. Tb. Chasan Sochib.
c. Guru Ilmu Batin (Magis)
Seorang jawara yang terkenal biasanya selain memiliki kemampuan bela diri yang baik juga memiliki ilmu “batin” atau magis, yakni kemampuan untuk memanipulasi kekuatan supranatural untuk memenuhi keputusan praktisnya, seperti kebal dari berbagai senjata tajam, tahan dari api, juru ramal, pengusir jin atau setan, pengendali roh dan pengobatan, seperti patah tulang dan tukang pijit.
Kecenderungan terhadap kekuatan supranatural seperti di daerah Banten ini, memang memiliki akar yang sangat dalam. Sebelum Islam datang ke daerah ini sudah ada para resi yang melakukan tapa, yakni sebuah praktik meditasi untuk mendapatkan kesaktian. Bahkan, diceritakan pula bahwa Sultan Hasanuddin sebelum menguasai daerah Banten ini melakukan tapa di tempat-tempat yang selama ini dianggap sebagai pusat kosmis di Banten, yakni Gunung Pulosari, Gunung Karang dan Pulau Panaitan sebelum ia berangkat ke Mekkah untuk melakukan ibadah haji. [28]
Bentuk-bentuk elmu yang sering dipergunakan para jawara adalah brajamusti (kemampuan untuk melakukan pukulan dahsyat), ziyad (mengendali sesuatu dari jarak jauh), jimat atau rajah untuk mencari kewibawaan, kekayaan atau dicintai seseorang, putter gilling (untuk memutar kembali atau menemukan kembali orang yang hilang atau kabur), elmu (untuk menaklukan binatang yang berbisa atau berbahaya) dan sebagainya. [29]
d. Pemain Debus (Seni Budaya Banten)
Peran jawara yang masih dekat dengan kesaktian adalah permainan debus. Permainan debus ini banyak dilakukan oleh para jawara, yang dianggap sudah memiliki kesaktian yang cukup. Jadi tidak semua jawara dapat melakukan permainan debus, karena bagi yang tidak mampu justru akan mendatangkan bencana atau kecelakaan.
Di Banten ada beberapa macam debus, yakni debus al-madad, surosowan dan langitan. Dinamakan debus al-madad (artinya meminta bantuan atau pertolongan) karena para pemainnya setiap kali melakukan aksinya selalu mengucapkan kata-kata al-madad, yang seolah menggambarkan bahwa tindakan ini didasarkan atas pertolongan dari Allah SWT. Debus al-madad merupakan debus yang paling berat karena untuk melakukan permainan ini khalifahnya (pemimpin group) harus melakukan amalan yang sangat panjang dan berat. Amalan-amalan khalifah debus ini diambil dari tarekat Rifa’iyah atau Qodariyah. Sehingga seseorang yang mendapat ijazah untuk menjadi khalifah dari permainan debus ini adalah mereka yang telah dianggap mampu atau lulus menempuh suatu perjalanan panjang dalam mengamalkan suatu do’a-do’a tertentu, melaksanakan puasa dan meditasi lama. [30]
Sedangkan, debus surosowan adalah permainan debus yang tidak memerlukan kemampuan yang tinggi. Karena itu, permainan debus ini bisa dilakukan oleh para remaja. Nama “surosowan” berkaitan dengan nama istana Kesultanan Banten. Nampaknya semenjak awal debus ini memang ditujukan untuk pertunjukan di Istana Surosowan pada masa Kesultanan Banten bukan untuk mendapatkan kesaktian. Hal ini berbeda dengan debus al-madad yang selain dipergunakan untuk pertunjukan juga dipergunakan untuk kesaktian atau pengobatan. Adapun, debus langitan adalah pertunjukan debus yang mempergunakan anak-anak remaja yang dijadikan obyek sasaran benda-benda tajam tanpa yang bersangkutan merasa sakit atau menderita luka-luka. Permainan debus langitan ini pun nampaknya ditujukan hanya untuk permainan belaka, bukan untuk mendapatkan kekebalan tubuh atau kesaktian.
e. Tentara Wakaf dan Khodim Kyai
Peran jawara sebagai “tentara wakaf” ini dikoordinir oleh P3SBBI. Mereka biasanya diterjunkan pada acara-acara yang dilaksanakan oleh suatu organisasi atau partai politik. Pada masa Orde Baru “tentara wakaf” ini dijadikan alat oleh Golkar sebagai satuan pengamanannya di Banten. Bahkan, ketua umumnya sendiri dijadikan pengurus partai politik tersebut. Namun, perubahan politik yang besar yang terjadi di negeri ini pasca reformasi, juga ikut merubah pandangan politiknya. Mereka sekarang nampaknya ingin bersifat lebih netral, dengan tidak berafiliasi pada partai tertentu. Oleh karena itu, apabila ada tawaran-tawaran untuk menjaga keamanan atau membantu polisi, mereka lebih terbuka dan menerima tawaran tersebut tanpa lagi melihat afiliasi politik.
Jawara yang sebenarnya adalah “khodim kyai”. Itulah suara-suara yang sering muncul dari para warga yang tidak setuju dengan peran-peran dan perilaku jawara sekarang ini. Peran sebagai “khodim kyai” maksudnya berperan sesuai yang diajarkan para kyai, yakni: membela kebenaran, berpihak kepada masyarakat yang lemah, berperilaku santun dan tidak sombong dan sejumlah aturan normatif lainnya. Peran-peran yang ideal itu semakin kurang dilakukan oleh para jawara di tengah kepungan kehidupan yang materialistik.
Jaringan & Hubungan Kyai & Jawara
Kedudukan dan peran sosial kyai dan jawara tersebut tidak bisa dilepaskan dari adanya jaringan sosial antar mereka. Jaringan sosial tersebut terbentuk dari hubungan adanya hubungan emosional yang dekat, yakni melalui jalur kekerabatan, hubungan guru-murid (seguru; seelmu) dan berbagai lembaga-lembaga sosial lainnya. Dalam masyarakat yang tradisional atau yang sedang dalam transisi, seperti masyarakat Banten, jaringan sosial itu terbentuk dengan cara-cara yang alamiah sehingga memiliki derajat hubungan emosional dan solidaritas yang tinggi. Jaringan-jaringan sosial itu terbentuk melalui hubungan kekerabatan, guru-murid dan lembaga-lembaga sosial tradisional lainnya. Hubungan sosial yang demikian dalam istilah Durkheim disebut dengan “solidaritas mekanis.” [31]
Untuk mempertahankan hubungan sosial tersebut muncul mitos-mitos bagi para pelanggarnya. Sehingga setiap individu dari komunitas tersebut tetap mematuhi aturan sosial tersebut. Pelanggaran terhadap norma sosial dalam masyarakat tradisional dipandang akan merusak tatanan sosial yang lebih luas, yang akhirnya akan menimbul chaos atau kekacauan. Demikian pula dengan kyai dan jawara dalam mempertahankan status sosial mereka. Mereka membuat aturan-aturan tertentu yang dapat mempertahankan status sosial mereka yang diiringi dengan mitos-mitos tertentu bagi para pelanggarnya. Aturan-aturan adalah ijazah dan kawalat. [32]
Ijazah adalah pernyataan restu dari seorang guru kepada muridnya untuk mengamalkan atau mempergunakaan serta mengajarkan suatu ilmu tertentu kepada orang lain. Ijazah ini sangat penting karena diyakini dapat menentukan berguna atau tidaknya ilmu yang diberikan oleh seorang guru terhadap muridnya. Pemberian ijazah ini merupakan bentuk legitimasi bagi sang murid dari gurunya bahwa ia telah dianggap menguasai ilmu (elmu) yang dipelajarinya. Dalam lingkungan jawara, istilah ijazah juga diperlukan dalam mendapatkan atau mengajarkan ilmu-ilmu yang bersifat magis. Tanpa ijazah dari sang guru ilmu-ilmu magis itu tidak akan “manjur.”
Sedangkan, kawalat (kualat) atau katulah adalah mendapat bencana, celaka atau terkutuk karena telah melanggar suatu larangan (tabu) dari aturan-aturan sosial yang telah ditetapkan. Seorang murid akan kawalat apabila dia dianggap membangkang perintah gurunya. Bentuk-bentuk kawalat itu bermacam-macam, seperti sakit yang tidak bisa diobati, gila, kecelakaan, bangkrut usahanya dan sebagainya.
Jaringan Kyai
Kyai pada masyarakat Banten sebagai elit sosial dalam melakukan peran-peran kemasyarakatannya memiliki jaringan sosial. Karenanya, nilai-nilai yang diajarkan tersebar secara luas dan tetap lestari dalam kehidupan masyarakat. Jaringan sosial itu terbentuk melalui sistem kekerabatan, perkawinan hubungan intelektual guru-murid, kerjasama antar pesantren dan lembaga-lembaga sosial. [33] Melalui jaringan tersebut para kyai dapat berperan secara maksimal dan juga status sosialnya selalu terjaga.
a. Kekerabatan
Seorang kyai yang memimpin sebuah pesantren memiliki garis keturunan yang selalu dijaga, yang sebagai besar para pendahulunya adalah para kyai dan keturunan Sultan Banten. K.H. Asytari, seorang kyai keturunan Imam Nawawi Tanara, Tirtayasa, Serang Banten. [34] Garis keturunannya tersebut apabila dicermati adalah para kyai, sultan Banten, para tokoh-tokoh ulama tasawuf sampai dengan Nabi Muhmmad Saw. Lebih lengkapnya sebagai berikut:
1. K.H. Asytari
2. Imam Nawawi
3. Kyai Umar
4. Kyai Arabi
5. Kyai Ali
6. Kyai Jamad
7. Kyai Janta
8. Kyai Masbugil
9. Kyai Masqun
10. Kyai Masnun
11. Kyai Maswi
12. Kyai Tajul Arusy Tanara
13. Maulana Hasanuddin Banten
14. Maulana Syarif Hidayatullah
15. Raja Atamuddin Abdullah
16. Ali Nuruddin
17. Maulana Jamaluddin Akhbar Husain
18. Imam Sayyid Akhmad Syah Jalal
19. Abdullah Adzmah Khan
20. Amir Abdullah Malik
21. Sayyid Alwi
22. Sayyid Muhammad Mirbath
23. Sayyid Ali Khali’ Qasim
24. Sayid Alwi
25. Imam Ubaidiilah
26. Imam Ahmad Muhajir Ilallahi
27. Imam Isa al-Naqib
28. Imam Muhmmad Naqib
29. Imam Ali Ardhi
30. Imam Ja’far al-Shadiq
31. Imam Muhammad al-Baqir
32. Imam Ali Zainal Abidin
33. Sayyidina Husain
34. Sayyidatuna Fathimah Zahra
35. Nabi Muhammad Saw.
Seorang kyai dan keturunannya sering dipercayai oleh masyarakat mendapat karamah dan berkah dari Allah. Karamah dan berkah ini merupakan hal penting bagi seorang kyai dan keturunan untuk mengembangkan dan melanjutkan kepemimpinan pesantrennya. Dengan adanya hal tersebut para kyai dan keturunannya mendapat legitimasi kuat untuk tetap mempertahankan kedudukannya sebagai pemimpin pesantren dan elit sosial di masyarakatnya dengan segala prestise sosial yang dimilikinya.
b. Guru-Murid
Perkembangan Islam di Indonesia tidak lepas dari terjalinannya ikatan jaringan intelektual antara para ulama di pusat-pusat intelektual Islam, seperti Mekkah dan Madinah di Arab Saudi dan Kairo Mesir, dengan para muridnya di Nusantara. Jaringan intelektual itu sedemikian penting, sehingga setiap ada gerakan keagamaan di pusat-pusat Islam itu akan memiliki pengaruh dalam kehidupan keagamaan di Nusantara. Demikian pula kejadian-kejadian di Nusantara akan menjadi perhatian para ulama atau syaikh-syaikh yang tinggal di negeri-negeri Arab tersebut [35] .
Berikut ini contoh dari jaringan intelektual seorang murid dengan para guru-gurunya. Kyai Tb. Khodim, putra K.H. Asnawi, yang telah menjadi seorang mursyid dari tarekat Qodariyah wa Naqsabandiyah memiliki silsilah guru-guru tarekat yang memang diakui oleh kyai-kyai lain yang seangkatan dengannya. Silsilah tersebut adalah sebagai berikut:
1. Nabi Muhammad Saw.
2. Ali bin Abi Thalib
3. Husein bin Fatimah Al-Zahra
4. Imam Zainal Abidin
5. Syaikh Muhamad al-Baqir
6. Syaikh Ja’far al-Shadiq
7. Syaikh Musa al-Kadzim
8. Syaikh Abi Hasan Alif bin Musa al-Ridha
9. Syaikh Ma’ruf al-Karkhi
10. Syaikh Sari al-Saqati
11. Syaikh Abi al-Qasim Junayd
12. Sayikh Abu Bakar al-Shibli
13. Syaikh Abd al-Wahid al-Tamimi.
14. Syaikh Abi al-Faraj al-Tartusi
15. Syaikh Abi Hasan al-Hiraki
16. Syaikh Abi Sa’id Mubarak al-Mahzum
17. Syaikh Abd al-Qadir al-Jilani
18. Syaikh Abd al-Aziz
19. Syaikh Muhammad al-Hattaki
20. Syaikh Syams al-Din
21. Syaikh Syaraf al-Din
22. Syaikh Zayn al-Din
23. Syaikh Nur al-Din
24. Syaikh Waliyu al-Din
25. Syaikh Husham al-Din
26. Syaikh Yahya
27. Syaikh Abi Bakr
28. Syaikh Abd al-Rahim
29. Syaikh Ustman
30. Syaikh Kamal al-Din
31. Syaikh Abd al-Fattah
32. Syaikh Murod
33. Syaikh Syams al-Din
34. Syaikh Ahmad Khatib Sambas
35. Syaikh Abdul Karim Tanara
36. K.H. Asnawi
37. K.H. Ahmad Suhari
38. K.H. Khodim
c. Organisasi Massa
Para kyai di Banten dalam membangun jaringan sosialnya tidak hanya terbatas pada kekerabatan dan intelektual tetapi juga pada organisasi-organisasi sosial yang ada. Lembaga-lembaga sosial keagamaan yang ada di Banten adalah yang paling banyak di pergunakan oleh para kyai untuk membangun jaringan sosialnya. Jaringan sosial tersebut berskala baik nasional seperti Nahdatul Ulama (NU) maupun lokal, seperti Al-Khaeriyah, Mathla’ul Anwar dan Masyarikul Anwar.
Para pendiri Al-Khaeriyah, Mathla’ul Anwar dan Masyarikul Anwar nampak dari awal tidak dimaksudkan untuk membentuk suatu organisasi sosial, tetapi lebih berorientasi kepada lembaga pendidikan yang dipimpinnya semata. [36] Pada tulisan ini akan dibahas salah satu dari ketiga organisasi lokal di daerah Banten, yakni Al-Khaeriyah. Hal ini dikarenakan ketiganya memiliki karateristik yang hampir sama. Maka, membahas salah satunya dianggap akan mewakili yang lain.
Alumni dari pesantren ini, selain menjadi guru agama atau tokoh masyarakat, juga banyak yang mendirikan pesantren atau madrasah. Lembaga-lembaga pendidikan yang didirikan biasanya diberi nama Al-Khaeriyah. Pemberian nama yang sama tersebut menyimbolkan bahwa jalinan dengan lembaga induk dan antar para santri yang pernah mengenyam pendidikan di Al-Khaeriyah tetap terjaga dengan baik. Dari ikatan-ikatan yang terjalin secara emosional itu para alumninya mendirikan organisasi massa dengan nama yang sama. [37]
Para santri dari alumni pesantren Al-Khaeriyah yang mendirikan dan memimpin pesantren di daerahnya masing-masing adalah:
1. K.H. Amad dari Pulo Merak-Serang
2. K.H. Ali Jaya dari Ciwandan-Cilegon.
3. K.H. Mohammad Nur dari Keramat Watu, Serang.
4. K.H. Muhamad dari Bojonegara Serang
5. K.H. Mohamad Zein dari Kramat Watu Serang
6. K.H. Mohamad Syadeli Kejayaan dari Keramat Watu Serang.
7. K.H. Ismail dari Keragilan Serang.
8. K.H. Karna dari Sumurwatu, Kragilan-Serang
9. Kyai Rosyidin dari Kubang Benyawak, Pulo Merak-Serang
10. Kyai Arifuddin dari Citangkil, Cilegon.
11. K.H. Rafe’i dari Barugbug, Ciomas, Padarincang, Serang,
12. K.H. Asy’ari dari Kadulesung, Pandeglang.
Jaringan Jawara
Para jawara dalam membangun hubungan antar mereka dan dengan pihak lain membangun jaringan yang khas. Salah satu yang khas dari kehidupan antar mereka adalah rasa solidaritas yang tinggi. Apalagi kalau yang menghadapi masalah tersebut adalah orang yang memiliki hubungan emosional, seperti adanya hubungan kekerabatan, seguru-seelmu, pertemanan dan sebagainya.
Jaringan yang dibentuk oleh para jawara tersebut kini tidak hanya bersifat non-formal atau tradisional tetapi juga kini memiliki organisasi masa yang tersendiri, yakni dengan terbentuknya P3SBBI (Persatuan Pendekar Pesilatan dan Seni Budaya Banten Indonesia). Organisasi para pendekar ini kini menghimpung lebih dari 100 perguron yang tersebar di 17 propinsi di Indonesia. Orginsasi ini berpusat di Serang, Ibu Kota Propinsi Banten, yang kini masih dipimpin oleh H. Tb. Chasan Sochib.
a. Kekerabatan
Meskipun jaringan kekerabatan dalam kehidupan para jawara tidak seketat dalam tradisi kehidupan para kyai, namun kekerabatan juga memiliki hal penting dalam membina hubungan solidaritas dan pengajaran elmu-elmu kesaktian dan magis. Para jawara akan membela sepenuhnya apabila ada salah seorang dari kerabatnya itu dihina atau disakiti orang lain. Begitu pula para jawara akan mengutamakan para kerabatnya, terutama anak laki-lakinya, dalam mengajarkan elmu yang dimilikinya dari pada ke orang lain.
Rasa solidaritas yang tinggi terhadap keluarga itu tidak lepas dari nilai-nilai yang sering didengungkan dalam kehidupan mereka. Para jawara sering menekankan bahwa kalau menjadi jawara harus (1) leber wawanen (berani dan militan), (2), silih wawangi (sikap kekeluargaan) dan (3) kukuh kana janji (memiliki komitmen yang kuat untuk menepati janji). [38]
b. Seguru-seelmu
Dalam tradisi jawara hubungan dengan guru, terutama yang menurunkan elmu kesaktian atau magis, adalah sama kedudukannya dengan orang tua. Anak buah jawara menyebut para gurunya (kepala jawara) itu dengan panggilan “abah”, yang artinya sama dengan “bapak”. Panggilan itu menyimbolkan bahwa kedekatan hubungan guru-murid adalah seperti kedekatan hubungan orang tua dengan anaknya.
Kini jaringan seguru-seelmu ini sebenarnya masih bertahan dengan baik dalam perguron-perguron persilatan yang masih tetap bertahan, bahkan mampu mengembangkannya sehingga satu perguron memiliki berapa cabang di daerah-daerah lain. Perguron-perguroan yang cukup terkenal karena memiliki jaringan yang cukup besar adalah Trumbu, Bandrong, TTKDH (Tjimande Tari Kolot Kebon Djeruk Hilir) dan Jalak Rawi.
c. Organisasi Massa
Organisasi yang didirikan oleh para tokoh jawara adalah Persatuan Pendekar Persilatan dan Seni Budaya Banten Indonesia (PPPSBI) pada tahun 1971, hampir bersamaan dengan didirikannya Satkar Ulama (Satuan Karya Ulama). [39] Pendirian organisasi ini nampaknya juga tidak lepas dari campur tangan pemerintah dalam rangka merangkul dan mengendalikan potensi politik yang ada di wilayah Banten. [40]
Hubungan Kyai dan Jawara
Penjelasan di atas tentang peran-peran yang dimainkan oleh kyai dan jawara serta jaringan sosial yang dibangun oleh kedua menggambarkan dalam tahapan yang lebih lanjut bahwa kedua kelompok masyarakat tersebut memiliki kultur yang berbeda dalam lingkupan kebudayaan Banten. Kyai lebih banyak berperan sebagai tokoh masyarakat dalam bidang sosial keagamaan. Sedangkan, jawara lebih banyak berperan dalam lembaga adat pada masyarakat Banten. [41]
Kyai dan jawara merupakan sumber kepemimpinan tradisional informal, terutama masyarakat pedesaan. Dalam masyarakat yang masih tradisional, sumber-sumber kewibawaan pemimpin terletak pada: (1) pengetahuan (baik tentang agama dan masalah keduniawian/sekuler atau kedua-duanya), (2), kesaktian, (3), keturunan dan (4) sifat-sifat pribadi. [42] Kyai mewakili kepemimpinan dalam bidang pengetahuan, khususnya keagamaan. Sedangkan, jawara mewakili kepemimpinan berdasarkan kriteria keberanian dan kekuatan fisik (kesaktian).
Dalam hubungan sosial bersifat integratif, jawara membutuhkan kyai sebagai sebagai tokoh agama dan sumber kekuatan magis. Sebagai tokoh, kyai merupakan alat legitimasi yang penting dalam kepemimpinan jawara. Tanpa dukungan dari para kyai jawara akan sulit untuk menjadi pemimpin formal masyarakat. Sedangkan, kepentingan kyai terhadap jawara adalah bantuannya, baik fisik atau materi. Seorang jawara yang meminta elmu (kesaktian dan magis) dari kyai, ia akan memberikan sejumlah materi, seperti uang atau benda-benda berharga, yang dinamakan dengan salawat. Pemberian salawat kepada kyai dipandang sebagai penebus “berkah” kyai yang telah diberikan kepadanya. [43]
PENUTUP
Berdasarkan penelitian di atas peneliti dapat menyimpulkan, bahwa adanya kedudukan, peran dan jaringan membuat kyai dan jawara menciptakan kultur tersendiri yang agak berbeda dengan kultur dominan masyarakat Banten, sehingga kyai dan jawara tidak hanya menggambarkan suatu sosok tetapi juga telah menjadi kelompok yang memiliki nilai, norma dan pandangan hidup yang khas. Itulah subkultur kyai dan jawara.
Dengan kesimpulan tersebut kita dapat memahami: Pertama, kyai dalam masyarakat Banten adalah sebuah gelar tradisional yang diberikan kepada seorang “terpelajar” muslim yang telah membaktikan hidupnya “demi mencari ridha Allah” dalam menyebarluaskan dan memperdalam ajaran-ajaran agama Islam kepada seluruh masyarakat melalui lembaga pendidikan pesantren. Orang yang menyandang gelar kyai dipandang sebagai ahli kebatinan, ahli hikmah, memiliki kesaktian, guru dan pemimpin masyarakat yang berwibawa dan legitimite berdasarkan kepercayaan masyarakat. Karenanya, gelar kyai merupakan suatu tanda kehormatan dalam kedudukan sosial, bukan suatu gelar akademis yang diperoleh dalam pendidikan formal.
Sementara itu, jawara adalah seorang atau sekelompok yang memiliki kekuatan fisik dalam bersilat dan mempunyai ilmu-ilmu kesaktian (kadigjayaan), seperti kekebalan tubuh dari senjata tajam, bisa memukul dari jarak jauh dan sebagainya, sehingga bagi orang lain dapat membangkitkan rasa hormat dan takut, serta kagum dan benci. Karena kelebihannya itu, ia dapat menjadi seorang tokoh yang kharismatik, terutama pada saat-saat kehidupan sosial mengalami krisis.
Kedua, kyai dalam masyarakat Banten merupakan elit sosial dalam bidang sosial-keagamaan. Ia merupakan tokoh masyarakat yang dihormati atas peran-peran yang dimiliki dalam mengarahkan dan menata kehidupan sosial. Sedangkan, jawara berkedudukan sebagai pemimpin dari lembaga adat masyarakat. Ia menjadi tokoh yang dihormati apabila ia menjadi pemimpin sosial berkat penguasaannya terhadap sumber-sumber ekonomi. Keduanya merupakan sumber-sumber kepemimpinan tradisional masyarakat yang memiliki pengaruh melewati batas-batas geografis. Kebesaran namanya sangat ditentukan oleh nilai-nilai pribadi yang dimiliki, kemampuan dalam penguasaan ilmu pengetahuan (agama dan sekular), kesaktian dan keturunannya.
Ketiga, peranan yang dimainkan oleh kyai dalam kedudukan sebagai elit sosial-keagamaan masyarakat Banten adalah sebagai tokoh masyarakat (kokolot), guru ngaji, guru kitab, guru tarekat, guru ilmu “hikmah” (ilmu ghaib) dan sebagai mubâligh. Peranan seorang kyai adalah selain sebagai pewaris tradisi keagamaan juga pemberi arah atau tujuan kehidupan masyarakat yang mesti ditempuh. Karena itu, ia lebih bersifat memberikan penyerahan terhadap masyarakat. Bagi masyarakat yang memiliki religiusitas yang tinggi, peran-peran seperti itu sangat diperlukan, apalagi bagi masyarakat yang masih bersifat agraris. Hal tersebut menjadi ancaman laten terhadap kepemimpinan formal, sehingga peran sosial-politik kyai dalam masyarakat Banten mengalami turun naik, sesuai dengan situasi dan kondisi yang terjadi.
Sementara itu, peranan sosial jawara adalah lebih cenderung kepada pengolahan kekuatan fisik dan “batin,” sehingga dalam masyarakat Banten peran-peran tradisional yang sering dimainkan para jawara adalah menjadi jaro (kepala desa atau lurah), guru ilmu silat dan ilmu “batin” atau magis, satuan-satuan pengamanan. Peranan tersebut bagi masyarakat yang pernah ada dalam kekacauan dan kerusuhan yang cukup lama, memiliki signifikansi yang tinggi. Namun demikian, saat ini peranan para jawara dalam sosial, ekonomi dan politik dalam kehidupan masyarakat Banten sangat menentukan. Tentunya, demikian ini mengalami peningkatan peranan yang signifikan dibandingkan dengan peranan masa-masa lalu dalam sejarah kehidupan masyarakat Banten, sehingga dapat menentukan masa depan kesejarahan masyarakatnya
Keempat, jaringan tradisional yang dibangun kelompok kyai dan kelompok jawara adalah mengandalkan hubungan kedekatan emosional yang dalam. Karenanya, jaringan yang terbentuk pun melalui hubungan kekerabatan, baik melalui hubungan nasab atau perkawinan, hubungan guru dengan murid, lembaga sosial-keagamaan seperti perkumpulan pesantren atau perguron.
Kelima, ketika membina hubungannya dengan sesama subkultur, kyai dan jawara disatukan dalam dalam ruang lingkup kebudayaan Banten. Karena itu, sifat hubungan keduanya tidak hanya bersifat simbiosis, saling ketergantungan, tetapi juga kontradiktif. Jawara membutuhkan elmu dari kyai. Sebaliknya, kyai atas jasanya tersebut menerima uang salawat (bantuan material) dari jawara. Akan tetapi, juga banyak kyai yang tidak senang terhadap berbagai perilaku jawara yang sering mengedepankan kekerasaan dalam menjalin hubungan sosial.
Berdasarkan kesimpulan di atas dan refleksi kritis peneliti, ada dua hal yang perlu diperhatikan:
1. Kyai sebagai salah satu sumber kepemimpinan tradisional dalam masyarakat Banten kini mengalami tantangan kehidupan modernisasi yang serius. Tak dapat dipungkiri bahwa peranan kyai dalam sejarah masa lalu masyarakat Banten sangat besar, namun ke depan menjadi sebuah tanda-tanya. Peranan kyai mungkin hanya akan menjadi catatan masa lalu, apabila pemberdayaan dan peningkatan wawasan terhadap mereka tidak dilakukan. Demikian pula dengan jawara. Kehidupan jawara yang sering dipresepsikan masyarakat secara negatif perlu ada orientasi baru. Meskipun usaha-usaha itu telah dilaksanakan oleh kalangan mereka sendiri, namun perubahan itu baru dalam tahapan simbol, yakni perubahan nama dari “jawara” ke “pendekar.” Secara substantsial nampaknya belum banyak berubah, bahkan budaya tersebut justru digunakan oleh sekelompok orang untuk meraih kepentingan-kepentingan ekonomi dan politik. Maka, pencerahan melalui pendidikan terhadap para jawara justru akan menjadikan aset penting bagi peningkatan apresiasi terhadap kebudayaan Banten.
2. Penelitian ini hanya merupakan langkah kecil dalam mengungkap kehidupan sosial di Banten. Penelitian yang serius tentang Banten banyak jauh tertinggal dibanding dengan kajian-kajian yang serupa terhadap kebudayaan Jawa dan Sunda. Padahal, kebudayaan Banten sendiri memiliki kekhasan sendiri yang membutuhan keseriusan intelektual dalam mengeksplorasinya. Tentunya, persoalan ini merupakan tantangan intelektual bagi para peneliti dan ilmuan lainnya.
DAFTAR PUSTAKA
Ambary, Hasan Ambary dan Halwany Michrob, “Bandar Banten, Penduduk dan Golongan Masyarakatnya: Kajian Historis dan Arkeologis serta Prospek Masyarakat Banten ke Masa Depan,” dalam Makalah pada Simposium Internasional Kedudukan dan Peranan Bandar Banten dalam Perdagangan Internasional, Gedung DPRD Serang, 9 Oktober 1995.
Aminuddin, Sandji, ”Kesenian Rakyat Banten,” dalam Makalah pada Diskusi Ilmiyah Kedudukan Bandar Banten dalam Lalu Lintas Perdagangan Jalur Sutera, di Serang pada 18-21 Oktober 1993.
Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia, cet. IV, Mizan, Bandung, 1998.
Banten dalam Angka Tahun 2000, Bapeda Propinsi Banten & Badan Pusat Statistik Kabupaten Serang.
Bellah, Robert N., Beyond Belief: Esei-esei tentang Agama di Dunia Modern, terj. Rudy Arisyah Alam, Paramadina, Jakarta, 2000.
van Bruinessen, Martin, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, cet. III, Mizan, Bandung, 1999.
Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, LP3ES, Jakarta, 1985.
Ekadjati, Edi S., Kebudayaan Sunda: Suatu Pendekatan Sejarah, Pustaka Jaya, Jakarta, 1995.
Geertz, Cilfford, The Religion of Java, University of Chicago Press, Chicago, 1970.
Guillot, Cluade, The Sultanate of Banten, Gramedia, Jakarta, 1990.
Guillot, Claude, dkk, Banten Sebelum Zaman Islam: Kajian Arkeologi di Banten Girang 9321-1526, Pusat Penelitian Arkeologi Nasional, Jakarta, 1996.
Hefner, Robert W., Geger Tengger: Perubahan Sosial dan Perkelahian Politik, terj. A Wisnuhardana & Imam Ahmad, LKiS, Yogyakarta, 1999.
Hobsbbawn, E.J., “Bandit Sosial” dalam Sartono Kartodirjo (ed.), Kepemimpinan dalam Dimensi Sosial, LP3ES, Jakarta, 1986.
Hodgson, Marshall G.S., The Venture of Islam, Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia, Masa Klasik Islam, terj. Mulyadhi Kartanegara, Paramadina, Jakarta, 1999.
Horikoshi, Hiroko, Kyai dan Perubahan Sosial, P3M, Jakarta, 1987.
Djajadiningrat, Hosein, Tinjauan Kritis tentang Sajarah Banten, Djambatan, Jakarta, 1983.
Djalil Afif, Abdul dkk., Dinamika Sistem Pendidikan Al-Khariyah: Suatu Kajian tentang Arah Pembinaan dan Pengembangan dari Visi Keunggulan, Laporan hasil penelitian, Fakultas Syari’ah IAIN “SGD” di Serang 1997.
Johnson, Doyle Paul, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, Jilid II, terj. Robert M.Z. Lawang, Gramedia, Jakarta, 1986.
Kahin, Audery R., Pergolakan Daerah pada Awal Kemerdekaan, terj. Satyagaha Hoerip, Grafiti, Jakarta, 1990.
Kartodirdjo, Sartono, Pemberontakan Petani Banten 1888, Pustaka Jaya, Jakarta, 1984.
_________, Modern Indonesia: Tradition and Transformation, Gajah Mada University Press, Yogyakarta, 1984.
Jackson, Karl D., Kewibawaan Tradisional, Islam dan Pemberontakan: Kasus Darul Islam Jawa Barat, Pustaka Utama Grafiti, Jakarta, 1990.
Lukes, Steven, Emile Durkheim: His Life and Work, Penguin Books, New York, 1981.
Madge, John, The Origins of Scientific Sociology, The Free Press, New York, 1968.
Mansur, Khatib, Perjuangan Rakyat Banten Menuju Propinsi: Catatan Kesaksian Seorang Wartawan, Antara Pustaka Utama, Jakarta, 2001.
_________ dan Moenthadim, Martin (eds.), Profile Haji Chasan Sochib Beserta Komentar 100 Tokoh Masyarakat Seputar Pendekar Banten, Pustaka Antara Utama, Jakarta, 2000.
Mastuhu, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren, INIS, Jakarta, 1994.
Michrob, Halwany dan Chudari, A. Mudjadid, Catatan Masa Lalu Banten, Saudara, Serang, 1993.
Muzakki, Makmun “Tarekat dan Debus Rifaiyyah di Banten”, Skripsi Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1990.
Rubington, Earl and Weinberg, Martin S., Deviance: The Interactionist Perspective, Macmillan Publishing, New York, 1987.
Short, James F., “Subculture” dalam Adam Kuper and Jessica Kuper (eds.), The Social Science Encyclopaedia, The Macmillan Company and Free Press, New York, 1972.
Sukamto, Kepemimpinan Kyai dalam Pesantren, LP3ES, Jakarta, 1999.
Sunarta, “Integrasi dan Konflik: Kedudukan Politik Ulama-Jawara dalam Budaya Politik Lokal,” dalam Disertasi pada Program Pascasarjana Universitas Padjadjaran Bandung, 1997.
Suharto, “Banten Masa Revolusi 1945-1949: Proses Integrasi dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia”, Disertasi pada Program Pascasarjana Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 2001.
_________, Revolusi Sosial di Banten 1945-1946: Suatu Studi Awal, Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1996.
Suparlan, Parsudi, “Kebudayaan, Masyarakat dan Agama”, dalam Parsudi Suparlan (ed.), Pengetahuan Budaya, Ilmu-ilmu Sosial dan Pengkajian Masalah-Masalah Agama, Puslitbang Depag RI, Jakarta, 1981.
Steenbrink, Karl A., Pesantren, Madrasah dan Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern, LP3ES, Jakarta, 1984.
_________, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, Bulan Bintang, Jakarta, 1984.
Tihami, M.A., “Kyai dan Jawara di Banten,” dalam Tesis Master Univervesitas Indonesia, 1992.
_________, “Sistem Pemerintahan Desa Tradisional di Banten,” dalam Makalah pada Lokakarya Nilai Kaolotan Banten dalam Kerangka Desentralisasi Desa, Anyer-Serang, 11-13 April 2002.
Turner, Jonathan H., The Structure of Sociological Theory, Wadsworth Publishing Company, Belmont, 1998.
Turner, Ralph H., “Social Roles: Sociological Aspects”, dalam International Encyclopaedia of Social Sciences, Macmillan, New York, 1968.
Williams, Michael Charle, Communism, Religion, and Revolt in Banten, Center for International Studies, Ohio University, 1990.
Willner, Ann Ruth dan Willner, Dorothy “Kebangkitan dan Peranan Pemimpin-pemimpin Kharismatik” dalam Sartono Kartodirdjo, (ed.), Kepemimpinan dalam Dimensi Sosial, LP3ES, Jakarta, 1986.
Weber, Max, The Theory of Social and Economic Organization, trans. Henderson and Talcott Parsons, The Free Press, New York, 1966.
Woodward, Mark R. Islam Jawa Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, LKiS, Yogyakarta, 1999.
Ziemek, Manfred, Pesantren dalam Perubahan Sosial, LP3ES, Jakarta, 1986.
Sumber situs : http://www.ditpertais.net/
[21] H. Chasan Sochib seorang jawara yang kharismatik di Banten memiliki lebih dari 20 jabatan penting, mulai sebagai ketua umum pengurus besar pendekar, ketua umum satkar ulama, ketua umum Kadin Banten sampai penasehat ikatan persaudaraan Lampung, Banten dan Bugis. Lebih jauh lihat Khatib Mansur, Profil Haji Tubagus Chasan Sochib, Beserta Komentar 100 Tokoh Masyarakat Seputar Pendekar Banten¸ (Jakarta: Pustaka Antara Utama, 2000). Dalam bidang politik pun, pengaruh jawara sangat besar. Hal ini bisa dilihat dari terpilihnya Hj. Ratu Atut Chosiyah, anak perempuan Chasan Sochib, sebagai wakil gubernur Propinsi Banten untuk periode 2001-2006. Ada pendapat yang bisa dipahami oleh masyarakat Banten, bahwa terpilihnya Joko Arismunandar sebagai gubernur Propinsi Banten yang pertama, karena didukung oleh para tokoh jawara, yakni dengan bersedianya didampingi oleh anak perempuan tokoh jawara Banten, Hj. Ratu Atut Chosiyah.
[22] Sartono Kartodirdjo, op.cit., hlm. 83
[23] Sebenarnya asal-usul kata jaro tidak jelas dan semenjak kapan kata tersebut dipergunakan untuk menunjukan suatu wilayah administrasi pedesaan. Menurut M.A. Tihami bahwa jaro itu berasal dari bahasa Arab “jar” yang artinya tetangga. Sebuah desa Banten pada zaman dulu memang mengelompok dalam suatu daerah tertentu sehingga antar satu keluarga dengan keluarga lainnya adalah bertetangga (jar). Sehingga suatu daerah yang sudah dihuni oleh banyak keluarga dikenal dengan kejaroan, maka orang yang menjadi pemimpin dari suatu kejaroan tersebut disebut jaro. Lihat M.A. Tihami, “Sistem Pemerintahan Desa Tradisional di Banten,” dalam Makalah pada Lokakarya Nilai Kaolotan Banten dalam Kerangka Desentralisasi Desa, Anyer-Serang, 11-13 April 2002.
[24] Sartono Kartodirdjo, op.cit., hlm. 81.
[25] Ibid.
[26] Martin van Bruinessen, op.cit., hlm. 25.
[27] Khatib Mansur dan Martin Moenthadim (ed.), op.cit., hlm. 2.
[28] Husein Djayadiningrat, op.cit., hlm. 34.
[29] M.A. Tihami, “Kyai dan Jawara di Banten” Tesis pada Program Pascasarjana Fakultas Sastra Program Studi Antropologi, (Jakarta: Universitas Indonesia, 1991), hlm. 157-166.
[30] Sebenarnya memang ada hubungan yang dekat antara tarekat dengan permainan debus, terutama debus al-madad, dalam hal wasîlah atau hadlarat kepada para silsilah syaikh-syaikh sufi dan pengamalan doa-doanya. Lebih jauh lihat Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifaiyyah di Banten”, dalam Skripsi Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1990.
[31] Steven Lukes, Emile Durkheim: His Life and Work, (New York: Penguin Books, 1981), hlm. 140.
[32] Lihat M.A. Tihami, “Kyai dan Jawara di Banten”, op.cit., hlm. 181.
[33] Zamakhsyari Dhofier, op.cit., hlm. 61-62.
[34] Sumber berasal dari Yayasan Nawawi Tanara Banten.
[35] Jaringan intelektual yang terjalin antara ulama di timur Tengah dengan para ulama di Nusantara terutama pada abad XVII dan XVIII dijelaskan secara komprehensif oleh Azyumardi Azra, Jaringan Ulama: Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1998).
[36] Al-Khaeriyah didirikan oleh K.H. Syam’un berlokasi di Citangkil-Cilegon. Mathlaul Anwar didirikan oleh K.H. Abdurahman yang bertempat di Menes Pandeglang. Sedangkan, Mathlaul Anwar didirikan oleh K.H. Asnawi di Caringin-Labuan, Pandeglang.
[37] Organisasi masa yang menghimpun para alumni lembaga Al-Khaeriyah kini dipimpin oleh Prof. Dr. H. M.A. Tihami, M.A. yang juga Ketua STAIN “SMHB” Serang.
[38] Sunatra, “Integrasi dan Konflik: Kedudukan Politik Ulama-Jawara dalam Budaya Politik Lokal”, dalam Disertasi Pada Program Pascasarjana, (Bandung: Universitas Padjadjaran, 1997), hlm. 2002.
[39] Lihat hasil wawancara dengan Haji Tb. Chasan Sochib dalam buku yang disunting oleh Khatib Mansur dan Martin Moentadhim S.M., (eds). op.cit., hlm. 87.
[40] Hasil wawancara dengan Aep, salah seorang pengurus P3SBBI pada 2 Oktober 2002 di Kantor PESBBI, Serang.
[41] Edi S. Ekadjati, Kebudayaan Sunda: Suatu Pendekatan Sejarah, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1995), hlm. 224. Lihat pula Sunatra, “Integrasi dan Konflik: Kedudukan Politik Ulama-Jawara dalam Budaya Politik Lokal”, hlm. 131.
[42] Karl D.Jackson, Kewibawaan Tradisional, Islam dan Pemberontakan: Kasus Darul Islam Jawa Barat, (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1990).
[43] M.A. Tihami, “Kyai dan Jawara di Banten,” op.cit., hlm. 103.
